Un verdadero “ménage-à-trois”
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दिअरियो Página १२Miércoles, 1 de Julio de 2009
Estado, sociedad y religión según Claudia Touris, historiadora de la Universidad de Buenos Aires
Un verdadero “ménage-à-trois”
La relación, siempre imponderable, entre el Estado y la religión, o entre la religión y la sociedad, suscita demasiadas preguntas. ¿Se laicizan las modernas sociedades occidentales? ¿La religión es imprescindible para la existencia de una sociedad? Y si es así, ¿por qué?
Por Leonardo Moledo
–Usted coordina un grupo de investigación del Instituto Ravignani (Religar: religión y sociedad en la Argentina Contemporánea). Cuénteme qué es lo que hacen allí.
–Bueno, como el nombre lo indica, lo que intentamos es abordar temáticas que tengan que ver con el área de la religión y la sociedad en el siglo XX. Si bien mayoritariamente el equipo trabaja cuestiones que tienen que ver con historia de la Iglesia y el catolicismo, también en los últimos tiempos los nuevos investigadores están abriéndose a temáticas que exceden esos temas, incorporando el estudio sobre otras comunidades religiosas que han tenido y tienen importancia en nuestro país.
–¿Cómo se da esa interacción entre religión y sociedad en Argentina? ¿Es fuerte? ¿Es débil?
–Es difícil contestar a eso, porque deberíamos hacer una distinción de acuerdo con los períodos históricos. En los años ’30, por ejemplo, la imbricación era terriblemente fuerte, a tal punto que los católicos más tradicionalistas la recuerdan, en cierto sentido, como la edad de oro: los lazos de la Iglesia como actor político con el Estado eran fortísimos, así como también los lazos de la Iglesia con la sociedad civil. Hoy en día esa situación es muy diferente...
–A ver...
–Bueno, por un lado, se dan procesos que son comunes a otros países del mundo y que tienen que ver con problemáticas relacionadas con la globalización. Desde los años ’70, asistimos en el mundo a procesos de crisis de las instituciones, de desinstitucionalización (en relación con lo que había sido el peso de estas figuras de autoridad), hacia otras formas de creer mucho menos apegadas a esas instituciones y constituidas mediante un repertorio propio, personal, que alguna socióloga ha definido como la “religiosidad a la carta”: los individuos construyen su propia religión a partir de la oferta del “mercado religioso” (si es que aceptamos esta terminología). La idea es que cada uno, a partir de sus propias necesidades, construye sus propias creencias. Por otro lado, Argentina tiene sus procesos peculiares, que tienen que ver con su propia historia institucional. En ese sentido, se advierte una mayor pluralización del campo religioso. Para darnos cuenta de ello, alcanza con verificar la presencia de iglesias alternativas (pienso en la Iglesia Universal del Reino de Dios, y en otros cultos que en otro momento no podrían haber sido aceptados tan popularmente). Esta pluralidad no necesariamente refleja un pluralismo ni la horizontalidad de las religiones significa que la Iglesia Católica y la del Reino de Dios pesen lo mismo a nivel público político. Todavía, si bien el catolicismo ha perdido notablemente peso, conserva de manera fuerte sus canales de presión y su presencia en lugares estratégicos (como el ámbito educativo). Yo creo que si bien la propia jerarquía eclesiástica ha tomado distancia de la relación que en otros momentos tuvo con el Estado, todavía quedan resabios.
–¿Es esencial para la existencia de una sociedad que haya religión? ¿Pueden existir sociedades sin religión?
–Creo que es difícil encontrar a lo largo de la historia sociedades sin religión, o sin un dispositivo de creencias que permitiera un acercamiento de esos individuos con un sentido de la trascendencia. Por lo pronto, creo que es muy evidente (si pensamos desde los años ’60 a esta parte) que las teorías de la secularización cobraron gran importancia. La idea de que las religiones eran una evidencia del atraso se puso bastante de moda: desde esta perspectiva, toda manifestación religiosa aparecía como un obstáculo en el camino de las sociedades hacia su modernización. Se tomaba el paradigma de las sociedades de Europa y de Estados Unidos, por supuesto. Y la idea era que, tarde o temprano, las religiones desaparecerían (lo cual estaba presagiado por los filósofos del siglo XIX) y que eso sería muy saludable, sobre todo pensando en el progreso (en sentido iluminista). Eso no se dio ni en América latina ni en los países centrales.
–¿Y eso por qué?
–Yo diría que es porque las condiciones no se dieron. No me atrevería a afirmar que no es posible por definición. Además, en esa pregunta parece estar escondido un matiz peyorativo, del tipo “¿Hasta cuándo tenemos que seguir soportando que la gente siga creyendo en estas cuestiones?”.
–Es que daría la sensación de que no puede haber una sociedad estrictamente racional, sino que cierto elemento irracional tiene que permanecer y canalizarse en un sistema de creencias.
–También podríamos decir que desde pensadores como Nietzsche o Freud hay una conciencia de las fisuras que presenta la razón en la que se había creído tanto durante el Iluminismo. En esas fisuras de la razón hay que poder situar esta apelación por parte de los individuos a los sistemas de creencias que evidentemente les posibilitan...
–¿Qué?
–Llevar adelante su vida cotidiana, pensar en la posibilidad de un futuro mejor.
–¿Pero por qué depositar esa esperanza en la religión y no en otras cosas como, por ejemplo, el socialismo? ¿Qué tiene que permita pensar en un futuro mejor? Porque pareciera que, en realidad, lo que se busca desde la religión es que el sujeto se conforme con lo que está haciendo a través de una promesa trascendente.
–Yo particularmente conozco más el caso del cristianismo, donde está la esperanza de que la vida del hombre no se termina en este mundo.
–¿Alguien cree verdaderamente en eso? ¿O es simplemente un rito? Es raro que en la cotidianidad una persona crea en esos tipos de trascendencia. La religión, en Occidente, ¿no está tomando un puro estado ritual?
–Creo que es bastante claro que lo que está pasando en Occidente es que se conservan los ritos pero vaciados de contenido. Lo que deberíamos pensar es si estos procesos de secularización lo que hicieron no fue otra cosa que introyectar un conjunto de ideas que en realidad venían del ámbito religioso. Fíjese, por ejemplo, el uso de la iconografía, o de la simbología: en ese sentido, se podría hablar de una trasposición de lo religioso a lo político. En la Revolución Francesa, por ejemplo, los emblemas de la república terminaron teniendo la misma importancia que los que antaño tenían los símbolos monárquicos del rey investido por Dios. Llegados al siglo XX, vamos a encontrar eso mismo en el sistema socialista, llevado hasta sus últimas consecuencias. En ese caso, estos sistemas de creencias, que son un poco hijos del Iluminismo y de la modernidad, tenían una concepción muy sistémica y muy categórica respecto de cuál era el modelo al que había que llegar, y había una convicción de que era ése y sólo ése.
–O sea que no hay sociedades ateas...
–Yo creo que no. Hay individuos ateos, individuos agnósticos. Pero a nivel social, siempre vamos a encontrar sistemas de creencias asociados con la fe que depositan los individuos en un sistema de trascendencia.
–Usted trabaja con un período de la Iglesia que es interesante, el que va desde el Concilio hasta el golpe de Videla, en el cual pasaron muchísimas cosas. ¿Por qué no me cuenta algo de eso?
–Bueno, es un período que sumió a la Iglesia en una profunda crisis y que derivó en una extrema polarización. Yo invitaría a salir un poco de la idea de que la Iglesia es un mundo compacto: lo que se va a dar, por el contrario, es una fractura al nivel de la jerarquía, otra fractura entre la jerarquía y los sacerdotes... Hay una crisis de legitimidad muy fuerte en un cierto sector de la jerarquía (el más reticente a poner en práctica las reformas conciliares), mientras que aparece otro sector renovador que quiere imponerlas rápidamente. Los laicos, por su parte, que antes habían podido pertenecer a instituciones muy disciplinadoras, a partir de los ’60 migran masivamente hacia la militancia social y hacia la política. Una de las cosas más interesantes (y al mismo tiempo polémicas y controversiales) es el descubrimiento del militante católico como un protagonista importante de la radicalización política que se dio en Argentina (por ejemplo, en la agrupación Montoneros o en la Juventud Peronista). Durante los años ’80, en los primeros estudios, se ponía mucho el énfasis en las agrupaciones armadas formadas en el guevarismo y la izquierda más tradicional, pero no se tomaba en cuenta el protagonismo que había tenido la juventud católica.
–Hay un caso que a mí me llama mucho la atención, que es el de España. España es una sociedad que fue manipulada de manera terrible por la Iglesia Católica, y luego se laiciza a partir del final del franquismo de una manera increíble... ¿Cómo se explica eso?
–No nos olvidemos que había dos Españas. La Guerra Civil es un síntoma fuerte de la presencia de estas dos tradiciones. Si bien hubo 40 años de dictadura franquista, en la base sobrevivió esa segunda España (la que perdió) constituida por los republicanos, anarco-sindicalistas, liberales, con una tradición no eclesiástica sino todo lo contrario.
